Rada Iveković: Refounding the Nation: Mapuches buried, Miners rescued

I know a few who could really use a godsent occasion like the one that miraculously hit the Chilean new president Sebastian Piñera without any of his merit. Sarkozy, for one. You do not get every day – and for free – a perfect chance of homogenising and re-founding the nation. Indeed, the divisive issue of the Mapuches shedding historic light on the nation’s originally flawed and incomplete constitution (one that left the indigenous population in the cold) might have caused some concern to the nation and to its new president. But rescuing out the miners eliminated that threat. The revitalised sovereign nation happily sails through the charted seas of late capitalism. Not everything is bad in it: miners and other workers will get better working conditions, and one can only be happy for them. One can also hope that the norm set by the Chilean truly extraordinary exploit, will inspire other countries, be it out of sheer national pride, to improve the deplorable working conditions, not least in China where mining accidents are both more frequent and more deadly. One should hope that the “treinta y tres” have set a standard for the planet.

Forgotten, not only the Mapuches, but all other divisive causes. The nation comes first, as a unifying higher principle. Which are the divisive causes? Inclusion into the nation of those whose very exclusion or subordinate inclusion (Mapuches, women or others) was its constituting condition. The nation, now reborn, can be reshaped on the basis of the very same principles, adapted to the times. A thoroughly male nation of course, but that too is hardly new. Chile is entering a new era and degree of modernisation through a spectacular display of national pride and unity, offered to the world to admire, in real time.

Certainly, the 33 miners will be stars. This new segment of modernisation will impact on the country’s economic and political life. Showcasing Chile and Latin America in a prominent place on the world map, the event does not, however, reflect the continent’s prevailing socialist mood. Evo Morales’s baffled presence in Copiaco with Piñera did not make a political dent. The curious detail only seemed to confirm Chile’s liberal turn and sounded a bit like a call for the rest of Latin America to join.

Forgotten, the sad images of a less glorious past. Forgotten, Pinochet and the dictatorship; forgotten, the disappeared and the massacres; forgotten the excessively unequal distribution of the country’s wealth (the bulk of which is possessed by a handful of families), the sore condition of working and peasant women, forgotten the indigenous people who are seen as a negligible lot; forgotten, poverty and misery; forgotten, the looting and mishandling during the last earthquake and tsunami.

From now on, Chile will be remembered and united through the triumphant image of the rescued miners. Playing it out was in itself a prowess, not only in technical terms: Piñera already proved to be very dexterous in making the most of it. He can continue to build on it and sleep with sweet dreams.

Many a political leader will envy him, one in particular. What has he not tried, so far in vain, to recast the nation. He prepared the terrain since 2005 as member of Chirac’s government, by pushing for the adoption of an education bill that would oblige teachers to highlight “positive aspects” of French colonialism. Being largely rebuffed by history teachers and the public at large, the corresponding article of the law had been subsequently modified by presidential decree. He launched a debate on French national identity, and predetermined its framework and contents. It was a flop. “The promotion of our national identity needs to be at the hart of our activity”, he said. He created a new Ministry of Immigration, Integration and National Identity provoking the indignation of citizens, civic associations and parties. He tried to create a museum of French national history as if history and memory were owned by the state. He then started playing different memories against each other and flattering colonial ones. All efforts were geared towards promoting and a one-only official national history. The grandiosity of the nation and of state sovereignty is hammered ad nauseam, notwithstanding the rampant forms of neoliberal governance that actually spill over all borders due to globalisation. In clear contradiction with the Constitution, he established a legal distinction between the French born as French (français de souche), and those who have acquired citizenship, sometimes since generations. Citizenship is being equalled to nationality. Migrants are criminalised as well as French citizens of non-Western origin. An “illegal” category of people has been created: the “non-documented” (sans-papiers). By the toughness of the police and the institutions, the latter really suffer very bad treatment in France. Then came the proposal to deprive of French nationality some categories of law-offenders. In the name of French secularism (laïcité), headscarves have been banned in state schools and state institutions (thus ejecting some girls and women from public education and public office). Then, it was the burqa (hardly anyone wears it in the country) – banned from public space altogether.

Part of the population of Muslim origin is thus being alienated and some sort of hysteria is raised about questions that are actually marginal in terms of both occurrence and social impact.

Finally, last summer, it was the turn of the Roma from Hungary and Romania. Their deportation clearly contravened mandatory European Union regulations

The current issue of the retirement age is a legitimate one. It should be debated calmly between social actors and the state. There is certainly a point in wanting to balance the accounts of social security; there must be a way to reconcile economic and social constraints within a democratic framework. But, it requires talking to the opposition and to the trade unions instead of adding oil to the fire on every occasion and dividing further an already split and unjust society.

To someone who comes from a war, like myself, this revives bad memories. It is all déjà-vu. Twenty or ten years ago, i could still think that this is all “toute proportion gardée”. But nay. Although i don’t believe we are heading for a war, i could spell out and predict every single step of the escalation of French and European xenophobia and of the new culturalism as a form of “acceptable” racism.

(October 16, 2010)

Par delà la dichotomie du prométhéisme ou de la passivité Responsabilité, culpabilité, passivité

par Rada Iveković (Article inédit, 2009)

Gayatri Chakravorty Spivak identifie le thème de l’échec dans le magnifique livre Disgrâce de Coetzee [1], bien qu’il soit présent dans plusieurs des écrits de ce dernier. La disgrâce est au moins double dans ce livre : un universitaire sud-africain blanc se réfugie chez sa fille, lesbienne, à la campagne pour échapper à l’opprobre d’avoir été accusé de harcèlement sexuel par une étudiante. De fil en aiguille, il va droit vers d’autres situations d’erreurs fatales et d’abaissement moral qui se cumulent. Mais surtout, sa fille se fait violer et est mise enceinte par un voisin plus ou moins cultivateur, une espèce de type violent soutenu par son gang qui fait la loi dans la région et qui est de ceux qui savent avoir gagné la guerre (celle de l’apartheid à l’abolition de ce dernier) : l’histoire a donné raison à la majorité après toute l’histoire coloniale et celle de l’apartheid. Cette fierté raciale est associée à un primitivisme, à la soif de pouvoir. Coetzee est sur le fil du rasoir et a été accusé, ainsi que d’autres écrivains blancs, de jouer le jeu du pouvoir raciste. Mais une lecture attentive montre sans ambiguïté que là n’est pas la question et que ce n’est pas le cas. Ce qui intéresse l’auteur, c’est la colonialité du pouvoir en tant que tel et quel qu’il soit.

En effet, la question éthique est plus explicitement posée dans Disgrâce et dans Journal d’une année noire [2] (Diary of a Bad Year) – mais toute son œuvre est traversée par elle – voir En attendant les barbares [3] (Waiting for the Barbarians). Dans Journal d’une année noire, ce n’est pas la partie essai qui a retenu le plus mon attention. Certains de ses essais sont philosophiquement parlant naïfs. Ce qui retient l’attention c’est d’abord l’ensemble (comment l’auteur combine essai, journal intime et éléments romanesques ensemble) ; et puis la partie romanesque et les pensées qu’il impute à ses personnages. Mais il identifie bien quand même la question d’emblée ainsi : « Pourquoi est-il si difficile de dire quoique ce soit sur la politique à partir de son extérieur ? Pourquoi n’y a-t-il pas de discours sur la politique qui ne soit lui-même politique ? » (p. 9 de l’édition anglaise).

Plus intéressant est ce qui se passe entre l’écrivain vieillissant J.C. et la jeune dactylo qui tape son dernier manuscrit dans Journal d’une année noire. Elle le soupçonne d’être attiré par elle et de la penser bête, et le lui reproche. Il assume facilement sa culpabilité, et elle enfonce le clou en l’accablant de déshonneur. Il essaye alors de distinguer entre différents types ou degrés de déshonneur, la fille ayant reconnu que ce n’est quand même pas aussi grave que s’il avait essayé de la violer. Mais, lui demande la fille, comment allez-vous laver votre sorte de déshonneur ? Et il répond : « Je ne sais pas. Aucune idée. J’allais dire (je l’ai dit) que, quand on vit en des temps honteux, la honte descend sur nous, elle s’abat sur tous, et il faut simplement l’endurer, c’est votre part de punition. Ai-je tort ? Éclairez-moi. » (p. 96 de l’édition anglaise) Elle lui raconte alors comment, avec deux amies, elle s’était embarquée avec des garçons américains sur un bateau à voile, puis elles y avaient été violées. Elles sont alors allées porter plainte à la police dès qu’elles ont pu toucher terre. Et elle continue : « Pourquoi je vous raconte tout cela ? Parce que quand nous sommes allées voir le chef de police, un homme très gentil, sympathisant avec nous, il nous a demandé – Etes vous sûres de vouloir faire ça (voulant dire, êtes vous certaines de vouloir que cette histoire se sache) parce que, vous savez, le déshonneur, infamia, c’est comme du chewing gum, où que vous en mettiez ça colle. Et savez-vous ce que je lui ai répondu ? J’ai dit, Capitaine, c’est le 20e siècle (c’était le 20 siècle alors). Au 20e siècle, lorsqu’un homme viole une femme, c’est le déshonneur de cet homme là. Il colle à l’homme et non pas à la femme. C’est comme ça au moins là d’où je viens pour ma part. Alors nous avons signé les papiers et nous sommes parties. Et alors, rien. C’est tout. Le reste ne vous regarde pas. Lorsque vous me dites que vous déambulez courbé sous le poids du déshonneur, je pense à toutes ces filles d’antan qui ont eu le malheur d’avoir été violées et ont par la suite dû porter le noir pour le reste de leur vie – porter le noir et rester assises dans un coin et ne jamais aller aux soirées et ne jamais se marier. Vous êtes dans le tort, Monsieur C. Vous êtes démodé. C’est une analyse erronée que la vôtre (…). L’abus, le viol, la torture, n’importe quoi : ce qu’il y a de nouveau c’est que, pour autant que ce ne soit pas votre faute, et tant que vous n’en êtes pas responsable, le déshonneur ne colle pas à vous. Ainsi vous vous rendez misérable à propos de rien du tout. C’était tout. Elle avait dit ce qu’elle pensait. C’était mon tour de parler. Aucun homme n’est une île, disais-je. Elle regarda d’un œil vide. -Nous faisons tous partie d’un ensemble, dis-je. Ces choses n’ont pas changé, mademoiselle Anya [mistress Anya]. On ne lave pas le déshonneur, et on ne peut pas le faire disparaître par notre désir. Il a toujours le pouvoir de coller. Vos trois garçons américains – je ne les ai jamais vus de mes yeux, mais ils me déshonorent quand même. Et je serais très surpris si dans votre for intérieur ils ne continuaient pas à vous déshonorer » (pp. 100-111 de l’édition anglaise). Mais un peu plus loin il arrive à en douter provisoirement : « Peut-être que ce que je sens tomber sur moi lorsque je suis confronté aux images enregistrées par le zoom depuis loin, d’hommes en habits oranges menottés et avec des capuchons, titubant comme des zombies derrière les barbelés de Guantanamo Bay, n’est pas véritablement du déshonneur, que ce n’est pas la disgrâce d’être vivant en ces temps, mais quelque chose comme un jeu et de plus facile à manipuler, un surpoids ou un sous poids d’’amines’ du cortex qui s’appellerait approximativement dépression ou de manière encore plus floue gloom et pourrait être dispersés en quelques minutes par un bon cocktail chimique X,Y et Z. Je devrais complètement réviser mes opinions, voilà ce que je devrais faire. » (p. 140-141 de l’édition anglaise, ici traduit par moi, R.I.) Il se rend compte alors que ces « opinions » dépendent du contexte et de l’interlocuteur, et sont aménageables.

Quoi qu’il en soit, dans ce livre, comme dans Foe [4] (tout son cycle robinsonnien), dans En attendant les barbares, dans Au coeur de ce pays [5] qui fait tant penser à Au coeur des ténèbres (Heart of Darkness) de Joseph Conrad, dans son livre L‘Âge de fer [6], Coetzee condamne sans ambiguïté le colonialisme et l’arrogance du blanc. Mais sa condamnation est complexe et nuancée, elle n’est jamais déclarative. Il pense ne pas pouvoir se défaire de sa responsabilité historique : “The generation of white South Africans to which I belong, and the next generation, and perhaps the generation after that too, will go bowed under the shame of the crimes that were committed in their name (la fille dans Disgrâce). Those among them who endeavour to salvage personal pride by pointedly refusing to bow before the judgement of the world suffer from a burning resentment, a bristling anger at being condemned without adequate hearing, that in psychic terms may turn out to be an equally heavy burden. Such people may learn a trick or two from the British about managing collective guilt. The British have simply declared their independence from their imperial forebears. The Empire was long ago abolished, they say, so what is there for us to feel responsible for ? And anyway, the people who ran the Empire were Victorians, dour, stiff folk in dark clothes, nothing like us.” (p. 44-45)

Salman Rushdie nous rappelait, dans La honte [7] (Shame), où il fait des remarques subtiles sur la langue et la traduction, que ce mot, étymologiquement, signifie « déplacement » (translatio). Transport d’un lieu à un autre, transfert. Un tel concept, bien entendu, s’applique aux personnes dans leur contexte, et pas simplement aux textes, bien que ceux-ci constituent une intéressante métaphore de la traduction (là encore, « action de faire passer ») au sens où nous l’entendons ici. Le fait d’être « transporté ailleurs » sous-entend un élément involontaire de passivité, sur lequel j’aimerais revenir. Dans un premier temps, j’aimerais prendre cette « passivité » comme une façon de comprendre les limites à la fois de la souveraineté et de l’autonomie ; disons que je le prends comme un synonyme d’interdépendance. C’est aussi une affaire de karma. Le karma n’est pas simplement le sort, la destinée, comme on l’entend communément en français. Au contraire, c’est un concept philosophique riche, qui renvoie à une responsabilité partagée, au sens interpersonnel, social, intergénérationnel, voire inter espèces – la solidarité entre les vivants [8]. En ce sens, le karma ne concerne pas quelqu’un en particulier, il affecte aussi tous les autres autour, et il est « contagieux », d’une manière profonde et complexe. Il “colle” en quelque sorte comme le déshonneur dont parlait Coetzee. Que se passe-t-il lorsque les circonstances depuis lesquelles, avec lesquelles, vous êtes « transférés » sont la tragédie, la misère ou la défaite, ou si la situation de vos voisins est celle du désespoir ? Quelle est notre implication dans ce qui « ne nous regarde pas » ? On assiste ici à un effet domino assez complexe. Est-ce que nous emportons avec nous les conditions de désastre et de misère dans lesquelles nous sommes nés, ou dans lesquels nous somme transférés, ou sommes-nous en mesure de nous en affranchir ? Le sujet de la chute est parfois traité de façon magistrale par les auteurs de fiction. Les exemples sont nombreux. Je pourrais citer Gabriel Garcia Marquez pour Cent ans de solitude [9] (Cien años de soledad), Orhan Pamuk pour Neige [10], ou Coetzee pour plusieurs de ses ouvrages, par exemple, Scènes de la vie d’un jeune garçon [11] (Boyhood), Vers l’âge d’homme [12] (Youth), ou tout particulièrement Disgrâce, et bien d’autres. Je ne parle pas ici de fatalisme : bien sûr, nous sommes ballottés, nous sommes assommés, nous sommes malheureux avec ceux qui nous entourent lorsqu’ils sont humiliés. Il arrive que nous soyons frappés par l’histoire, ou par une défaite politique, ce qui concerne des populations entières et non pas seulement des individus. Nous sommes affectés par la violence physique qui tombe sur nos voisins, par exemple, même si nous n’en sommes ni la cible ni les auteurs. Mais dans quelle mesure sommes nous touchés par le déshonneur, la honte, l’humiliation dont sont victimes nos concitoyens sans que nous soyons nous-mêmes visés ? Sans que nous appartenions à la catégorie visée ? Coetzee a écrit sur le problème. Gayatri Chakravorty Spivak s’est intéressée au phénomène – « quelle leçon pouvons-nous tirer du malheur ? » – pour ce qui est du colonialisme [13]. C’est cependant une question d’ordre général, qui ne s’applique pas seulement au colonialisme, pour lequel c’est une évidence, mais qui est également vraie de toutes les autres situations, relationnelles, sociales, politiques, même individuellement. Elle s’applique aussi à l’incapacité dans laquelle nous sommes de faire face à la mort. C’est une question éthique au sens fort, ainsi qu’une question politique.

Poser la question de la responsabilité, qui est celle du sujet et de la subjectivation, veut dire procéder à partir d’une perspective qui reconnaît déjà la question du sujet comme légitime. Elle est historiquement « occidentale » [14] bien que désormais mondialement répandue. Mais en même temps, nous savons bien aujourd’hui que le concept même de l’Occident (dans un rapport d’alliance ambiguë avec celui de l’« Europe ») est une construction elle-même historiquement, culturellement et idéologiquement située. C’est donc que notre méfiance envers le concept de sujet répond à deux injonctions contradictoires : celle d’une déconstruction toujours à refaire des concepts de l’« Occident » et de l’« Europe » ; et celle de prendre le concept de sujet néanmoins suffisamment au sérieux pour pouvoir en étudier à la fois le potentiel et les limites, tout en évitant de (l’)ethniciser.

La rupture de la modernité n’accorde de continuité cognitive et étymologique qu’à l’« Occident » qu’elle crée par là. Toute l’inégalité et l’injustice cognitive commence ici. Aux yeux de l’ « Occident », il n’y a de continuité dans les idées depuis l’antiquité à la modernité – qu’occidentale. « Occident » et « Orient » apparaissent ainsi comme une fausse symétrie dans la dichotomie, renforcée par la construction des langues. Le secret de l’hégémonie possible est en effet coulé dans le béton de la langue. D’autres fausses symétries comparables existent et font partie de la construction coloniale des savoirs. Mais le deux n’épuise pas le pluriel.

Europe/Occident – continents & populations colonisés Tradition ou pré modernité – modernité Avant – après Ailleurs – ici Les autres – nous Sauvages – civilisés Sous-développement – progrès Dépendance – souveraineté, autonomie Servage (ou esclavage) – émancipation Anarchie – Etat Nature – culture Absence de dimension politique – apparition du politique Non sujet(s) – sujet(s), citoyens Animal – humain Femme – homme Immaturité – maturité Irresponsabilité – responsabilité « Cultures de la honte » – « cultures de la culpabilité » [15] Pré politique – politique etc.

L’installation de la laïcité en Europe (dont le paradigme français est l’apogée, mais non le commencement, car il s’agit d’un long processus historique) participe de la rupture de la modernité productrice des schémas binaires d’inclusion-exclusion. Elle va à l’encontre d’un principe de multiplicité du devenir au profit du déjà-là ou de l’être-là (sans consonance heideggérienne). La distinction radicale entre le prépolitique et le politique, qui correspond à l’introduction de la laïcité, est en la multiplicité rendue incongrue et donc réprimée par l’Etat laïque centralisé monoliguistique, s’il était encore nécessaire de le démontrer.

Sexuations et dichotomies

De tout temps, on fait apparaître les inégalités comme naturelles, afin qu’elles ne soient pas perçues comme injustes, car la justice ou l’injustice relèveraient de la société et non de la nature. On invoque alors le respect comme une manière pour « résoudre » l’injustice. Mais il n’y a de respect qu’envers quelqu’un de statut inférieur, sinon supérieur : Sarah Kofman montre comment l’exigence de respect pour les femmes reste dans la sphère de la nature, avec les femmes elles mêmes [16]. Le paradoxe kantien fondamental de la raison pratique apparaît ici aussi. La loi morale en nous nous permet de distinguer entre ce qui est moral et ce qui ne l’est pas, mais non d’expliquer ou de comprendre cette distinction. Imaginer un monde intermédiaire où les univers (celui de l’ »homme », de « la femme » etc.) se rencontrent nous permettrait de sauver la relationalité.

Les configurations binaires de la pensée, les prétentions à la symétrie parfaite ainsi que le cadre conceptuel dichotomique font partie des instruments d’aplatissement de la différence par la désactivation du politique en elle. La portée politique de la différence des sexes et des autres inégalités (jusque dans la construction de la subjectivité) bien que toute différence n’implique pas systématiquement l’inégalité, est passée sous silence dans leur présentation sous la forme d’une symétrie. Au mieux, la symétrie est un idéal. Le désintéressement, l’oubli de soi au profit de l’autre, de l’amitié, le désir propre contenu et l’élan envers autrui brident le sujet autocentré. Le corps lui-même peut en être l’enjeu. Ainsi l’idéal de la dépossession de soi est un projet alternatif aussi bien à l’effacement du politique qu’à son extériorisation. Il se propose de dépasser les passions. L’appropriation qui est à l’origine des identités, de même que la propriété, est critiquée dans l’idée de dépossession de soi. La propriété est reconnue en tant que réalité, mais ne donne pas lieu à la reconnaissance du sujet. Dans la culture « occidentale », elle est associée non seulement à l’origine de la citoyenneté (Locke) mais encore au concept d’amitié (entre hommes) [17], en tant qu’opposée à l’amour [18]. L’amour dans la passion est plus facilement une association de domination et de dépendance, d’inégalité et de possession parce qu’il est calqué sur le rapport inégal homme-femme dans le contexte hétérosexuel où l’inégalité historique est universellement acceptée. Surtout, les deux comportements (subjectivation et dépossession de soi) sont possibles dans une même personne. Mais la dépossession de soi comme but et instrument de l’instruction, comme dans le bouddhisme, représente un niveau additionnel de paradoxe. On est à la fois passionné et dépassionné, et le politique lui-même est traversé par les passions qui l’exacerbent. La liberté, bien que recherchée, ne l’est pourtant pas dans la perspective ultime de l’individu. Où bien, une fois atteinte, il n’y a plus d’individu. La subjectivation, sous cet angle, sert à déposer le sujet de l’ego. Difficile d’y entrevoir l’autorité à la base du rapport inégalitaire, si ce n’est que celui-ci passe par l’expérience de vie, par l’habitus, par le direct, dans le paradoxe existentiel (sans connotation kierkegaardienne). La dépossession de soit est-elle une subjectivation, ou son contraire ? Exit la passion qui l’accompagne.

Le cliché du miroir inversé fait croire que c’est dans la non subjectivation que se trouvent les solutions et que le dualisme, la différenciation (avec le regard analytique, la raison etc.), ne seraient que le résultat de l’ignorance, avidyâ. Mais cela aussi pourrait être un stéréotype culturel. Cette dépossession par avance de soi est culturellement valorisée et cultivée ; elle a une longue et intéressante histoire. Mais elle aussi peut être un cliche dans son propre contexte. Elle est aussi tout le contraire de l’anhistoricité qu’on lui alloue souvent, puisqu’elle est l’effet d’un parcours historique précis dont elle témoigne et qu’elle reproduit tout en en évitant l’historisation et la théorisation, sans en éviter forcement l’écueil du stéréotype. Qu’il n’y ait pas d’histoire historisante s’accorde alors très bien avec la construction d’un ego « symbiotique » plutôt qu’œdipien. Pas d’autonomie, pas de souveraineté : interdépendance. Cette configuration accentue moins le contraste entre les sexes [19] mais n’empêche nullement la domination patriarcale ou la domination tout court. Celle-ci fonctionne même sans passions.

Ici, tout se passe entre ignorance et illumination : l’ignorance enchaîne. L’idéal de mokša, délivrance (ou « dénouement »), lui, ne requiert pas forcément l’adhésion à la transmission linéaire et patriarcale de guru-śišya, la lignée maître-élève. Il peut être poursuivi dans l’intimité, hors la dimension sociale politique et de toute relation, comme peut l’être l’auto éducation dans de rares cas – sans maître comme exemple. Le paradoxe consiste en ce simple fait que la dépossession de soi doit être abordée par un minimum de volonté individuelle, subjective, et donc par l’affirmation de soi, acte intimement politique qui consiste à se vider de substance. Tout se passe comme si se soustraire – c’est le cas de le dire – à la tyrannie de l’ordre social ne pouvait se faire que par un pas de côté, par une « esquive » en dehors du système. Comme par une ruse. Et si cela semble possible, c’est parce que l’on croit pouvoir échapper au partage de la raison (dû au fait que nous sommes issus de même que nous pensons à partir de la différence des sexes [20] ) en contournant le langage, par la pratique des corps ou autres « techniques » d’efficacité directe non- ou « pré » discursive. Il y a ainsi chez les taoïstes un “vide suprême” en amont de toute division, le Qi, réceptacle du yin et du yang en une unité indifférenciée quoique de double constitution (vide et plein, mouvement et repos, féminin et masculin, intérieur et extérieur…) [21] : une unité fondamentale qui prévaut sur les scissions.

Il est vrai cependant qu’aussi bien dans l’antiquité chinoise que dans l’antiquité indienne (par exemple, chez le bouddhiste Nâgârjuna) les dichotomies sont vues comme symétriques et égales, car c’est ainsi que le deux est le plus facilement conçu comme inducteur d’harmonie (ce qui occulte la « différence »). A cet égard, la situation est fondamentalement la même qu’en « Occident », où la prétention à la symétrie des dichotomies de la pensée et des modèles binaires joue le jeu historisant de l’hégémonie dominante et, par une certaine manœuvre universalisante, empêche de voir l’inégalité de l’élément particulier dans le rapport inégalitaire. La dichotomie occulte le corps et les passions au profit d’un schéma de captation du pouvoir qui met l’ordre en place. Ceci, dans le but de ne pas permettre de revendications à l’élément particulier. Malgré cela, les traces d’un matérialisme premier dans l’école indienne de Sâmkhya [22], reconnue « orthodoxe » dans le sens brahmanique, mettent en évidence un élément à la fois féminin et universel premier, actif, matériel, autosuffisant, à l’origine de la raison elle-même. Il s’agit, dans l’ancien matérialisme et dans le tout premier Sâmkhya, d’un univers encore non scindé, ressemblant fort à celui du Qi. Dans la continuité même, il y a l’impermanence. Aucune identité n’est auto fondée [23]. Et toute idée, toute image d’une identité, suppose un écart, un décalage, un ratage de cible et de rapport. Le « centre se dérobe », ou il est vide. La passion subvertit l’ordre, certes, mais elle est aussi prométhéenne, tend à construire un univers et un ordre. Elle n’échappe pas au binaire.

Mais la dichotomie n’est que le début d’une démultiplication sans fin. Ainsi, dans sa déviation de Levinas, Gabriela Basterra écrit :

“The event of the other belongs in a ‘past that was never present’ or in a past ‘not belonging to the order of presence.’ In this pre-originary past the self-same has ‘always already’ been traumatized without choice ; the hope for subjective closure or unicity is an ontic illusion. This diachronic temporality is irrecoverable from the ‘stance’ of autonomy because the correlative emergence of autonomous subjectivity and ontic time is premised on a reduction that has already missed the otherness of the event, the ethical singularity that exists beyond the ontic and constitutes subjectivity as heteronomy.” Le “sujet émerge dans une opération catachrestique”, en une situation existentiellement tragique. Et elle ajoute, “both Levinas and Lacan (each in their own way) conceive the subject as a retroactive construction, and in so doing they throw unprecedented light on Kant’s idea of autonomy.” Et finalement “as autonomous, in turn, the subject is a member of society : an element internal to the system, its position is differential and homogeneous, that is, representable. Its representability must be nonetheless qualified : the subject is no longer reducible to differential or oppositional logic, because its autonomy is an auto-heteronomy. By virtue of its being constituted by the other within, the heterogeneity of the other to differential signification becomes the heterogeneity of the subject.” [24]

Le sujet est constitué par l’autre et il est en cela sans svabhâva (sans être propre). La matérialité ou la réalité du corps n’est pas niée dans le bouddhisme. Elle est dédramatisée, dévalorisée et rendue ontologiquement indécidable. Les passions sont elles-mêmes de cet ordre là. Mais la portée du dilemme de Coetzee – est-ce que le déshonneur par l’autre colle à nous – reste en vigueur par le karma. Car en effet le karma de l’autre peut coller à nous, lorsque par exemple nous tombons avec lui. Le sujet qui se croit seul face à un objet qu’il tente de maîtriser, ne réalise jamais la symétrie avec son autre, puisqu’il est déjà multiple en lui même [25] , et donc décentré de soi. La dichotomie est défaillante. Alors qu’elle tend à suturer la faille en recousant la totalité, elle est le point de départ de la diversité qui ne peut être endiguée. C’est bien pour cela que la normativité du deux, instrument de pouvoir, reste en vigueur, pour encadrer et ramasser le multiple. Traditionnellement, la subjectivation politique (qui est le modèle « occidental » pour à la fois la réforme et la révolution : pour l’action politique) et le projet de la dépossession, de la démobilisation de soi (ou le projet de non subjectivation) comme il se montre dans certaines philosophies d’Asie – on été opposés l’un à l’autre en “Occident”. Ceci faisait partie de l’effort de ce dernier à dépolitiser des subjectivités et agencies politiques extra occidentales. Mais les deux pourraient ne pas être des alternatives l’un à l’autre, et peuvent très bien se trouver dans un même individu. Le modèle démobilisant le soi n’est pas forcément aux antipodes de l’action révolutionnaire.


[1] Coetzee, Disgrâce, tr. par C. Lauga du Plesseis, Seuil 2002.

[2] Coetzee, Journal d’une année noire, tr. par C. Lauga du Plesseis, Seuil 2008.

[3] Coetzee, En attendant les barbares, Seuil 2000.

[4] Coetzee, Foe, Seuil 2003.

[5] Coetzee, Au coeur de ce pays, tr. par Sophie Mayoux, Points-Seuil 2008.

[6] Coetzee, L‘Âge de fer, tr. par Sophie Mayoux, Seuil 1992.

[7] Rushdie, La honte, tr. par Jean Guiloineau, Plon 1998.

[8] Bhikkhu Ñânajîvako, Schopenhauer and Buddhism (Kandy, Sri Lanka : Buddhist Publication Society, 1970) ; Čedomil Veljačić, Filozofija istočnih naroda, 2 Vols. (Zagreb : Matica Hrvatska, 1958) ; Razmedja azijskih filozofija, 2 Vols. (Zagreb : Mladost-Liber, 1978) ; Č. Veljačić, Ethos spoznaje u Evropskoj i u indijskoj filosofiji, Belgrade : BIGZ, 1982, ainsi que d’autres livres du même auteur, Bhikkhu Ñânajîvako étant le pseudonyme bouddhiste de Veljačić.

[9] Garcia Marquez, Cent ans de solutude, tr. par C.&C. Durand, Seuil 1995.

[10] Pamuk, Neige, European Schoolbooks 2007.

[11] Coetzee, Scènes de la vie d’un jeune garçon, tr. par C. Glenn-Lauga, Seuil 2002.

[12] Coetzee, Vers l’âge d’homme, Points-Seuil 2004.

[13] Chakravorty Spivak, “Ethics and politics in Tagore, Coetzee, and Certain Scenes of Teaching”, Diacritics 32.3-4 (December 2004).

[14] Je choisis désormais et provisoirement de mettre ces termes entre guillemets, pour montrer leur caractère construit et situé. Voir « Subjectivation, traduction, justice cognitive » in Rue Descartes n° 67, 2010.

[15] Clichés culturels dans R. Benedict, Le Chrysanthème et le sabre, tr. par L. Mécréant, Ed. Ph. Picquier 1998.

[16] Kofman, Le respect des femmes, Paris, Galilée 1982, p. 38.

[17] Cicéron, L’amitié, Mille et une nuits, 1998. Un certain type d’amitié peut apparemment avoir lieu entre inégaux également, en soumission et avec loyauté.

[18] Luisa Passerini, L’Europa e l’amore, Il Saggiatore, 1999.

[19] Au sujet de la constitution de l’ego “indien” par le langage, R. Iveković, Bénarès, trad. par Mireille Robin, Paris, L’Harmattan 2000.

[20] Françoise Héritier, Masculin/Féminin. La pensée de la différence, Paris, Odile Jacob 1996. Pour F. Héritier, c’est une certitude ; Jean-François Lyotard, L’Inhumain. Causeries sur le temps, Galilée 1988.

[21] Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Paris, Seuil, 1997.

[22] Debiprasad Chattopadhyaya, Lokayata. A Study in Ancient Indian Materialism, Calcutta, PPH 1959. Ce marxiste pèche sans doute par excès de zèle dans sa reconstruction des fragments du matérialisme ancien, mais j’accepte ses suppositions de base et le sens de sa reconstruction de cette pensée.

[23] Mais il existe aussi dans une autre perspective philosophique « indienne » et brahmanique, l’auto-fondé ou l’ »advenu-par-soi-même », affirmant l’identique : svayambhû.

[24] Basterra “Making oneself a sign”, manuscrit, avec référence à Levinas ; italiques par moi, R.I. ; voir aussi Basterra, « Le sujet inoui » in Rue Descartes n° 67, 2010.

[25] Boyan Manchev, « Sujet événementiel et sujet-méatamorphose », in Rue Descartes n° 67, 2010.


PS 1 : L’heure où piquent les moustiques, où les oiseaux s’agglutinent dans les arbres et font caca en concert, et où la voix du muezzin se fait entendre, a las cinco de la tarde, est aussi celle où la lumière du jour s’estompe et fait place à une certaine angoisse du crépuscule. A cette heure là je traverse, au péril des fientes, le bout de trottoir au milieu de la Southern Avenue – elle n’a pas de nom bengali – dont les riverains ont fait le dépotoir de leurs poubelles. Calcutta, ville magnifique, beauté inouïe douloureusement ruinée. 2007.

PS 2 : « En 1996, nous découvrîmes à Cobán, petit bourg en ce temps encore préindustriel de l’Alta Verapaz au Guatemala, des boîtes de sardines “Made in Yugoslavia”, alors que cette dernière avait disparu depuis des années. Nous fûmes frappés par ce qui était marqué là où aurait dû figurer la date de péremption du produit, juste après le nom de l’usine, sur l’étiquette : Rok trajanja neograničen, “Durée illimitée”. Nous trouvions stupéfiant que des conserves puissent durer plus longtemps que leur pays d’origine. » ( Extrait d’Autopsie des Balkans. Essai de psychopolitique, à lire sur la page personnelle de l’auteure Partage de la raison, http://radaivekovicunblogfr.unblog.fr/2009/10/30/autopsie-des-balkans-essai-de-psychopolitique-livre/ ) Rada Iveković